19世纪70年代，古巴诗人何塞·马蒂（JoséMartí）首次将整个拉丁美洲称为“我们的美洲”，以明确地区别于英国殖民者遗留下的“盎格鲁-撒克逊美洲”。美洲表述，就是指关于“我们的美洲”的文化表述。与闪闪发光的美国梦不同，“我们的美洲”是伊比利亚-天主教文化下的美洲，它代表另一种天性，另一种志向，因而也代表着另一种命运：盎格鲁美洲是清教徒心中的应许之地，视自己为上帝的选民，试图建设一座以财富照亮世界的“山巅之城”；伊比利亚美洲是天主教的价值飞地，以等级森严的二阶秩序，在新大陆上演一部反抗帝国强权和社会不公的斗争史。这部斗争史的基石，是历史反复钩沉后的拉美团结精神，与单人独马、自由驰骋的北美豪情适成对比。超越个别国家的拉美团结精神，或曰同一性，就是本文述及“美洲表述”的主要内容。

美洲表述涉及两个层面，第一个层面的核心问题是：我们是谁？我们是否具有同一性？这个层面即是阿根廷思想家多明戈·萨米恩托（DomingoSarmiento）毕生致力解决的问题：“我们是欧洲人吗？能掩饰我们如此多的古铜色面孔吗？我们是土著人吗？我们是一个民族吗？”第二个层面建立在这个基础上，若“我们的美洲”具有同一性，这个同一性是什么，如何将其表述出来？这个层面即略萨提出的疑问：“有什么可能成为拉丁美洲的文化认同呢？”

五百年前，伊比利亚对拉丁美洲的殖民化，让整个拉丁美洲处于历史的十字路口。这是拉美人在我是谁、我如何创造历史、又该创造未来等诸问题上遇到的第一个十字路口。西蒙·玻利瓦尔、何塞·马蒂、奥波尔多·塞亚等拉美巨擘，纷纷借“同一性”的问题，讨论拉丁美洲自由与奴役的问题、发展与滞退的问题、孤独与融合的问题。这一思想利器，延续至今。本文从美洲表述的历史源头切入，对玻利瓦尔主义、爱丽儿主义、泛印第安主义等历史潮流进行分析，通过解放派和教化派的发展流变，揭示美洲表述的历史变奏。

在“告别革命”的呼声中，如何命名我们这个时代？正如阿里夫·德里克(ArifDirlik)所说，“资本时代”（TheTimeofCapital）无疑是当今世界最醒目的标签。没有什么东西能像资本一样，渗入每一处大陆腹地与海洋岛屿，形成一张全球大网，拉开近代世界历史的序幕。面临这张资本大网，该突围或是回归，这是拉丁美洲面临的第二个十字路口。拉美当代知识分子的美洲表述，正是在资本的世界版图上重新展开的。年病逝的乌拉圭作家爱德华多·加莱亚诺则是其中最具代表性的一位。通过《拉丁美洲：被切开的血管》、《火的记忆》等著作，加莱亚诺试图摆脱由欧洲主导的“美洲概念”，避开西方金融财团布下的资本陷阱，重建一套寻求经济自足、文化自立的美洲表述。与加莱亚诺相反，诺贝尔文学奖获得者巴尔加斯·略萨则代表对立的一派阵营。他在论文集《文化之死札记》中，反对守旧的经济封闭体系和“文化大锅饭”，呼吁建立一个走经济自由主义、文化开放主义道路的现代性美洲。本文以两位作家为窗口，探析资本时代解放者与教化者笔下的美洲表述。

美洲表述可分为两派，一派主张解放，一派主张教化。“解放派”的先驱，当属拉美革命的旗手西蒙·玻利瓦尔（SimónBolívar）。这位从北向南领导了全大陆民族独立运动的解放者，在年发表的《牙买加来信》中提出“大拉美共和国”的美洲主义，主张“把整个新大陆组成一个唯一的国家，让同一根纽带维系各个部分”。玻利瓦尔的拉美一体化理论，在政治上，旨在与欧洲的神圣同盟相抗衡，摧毁帝国主义的殖民体系；在文化上，使美洲人认识到“新世界有共同的起源、共同的语言、相同的习惯和宗教”，开始寻求一套崭新的大陆整体文化。然而，这套整体文化究竟是什么？一生戎马倥偬的玻利瓦尔，并未寻找到答案。

玻利瓦尔主义的大陆团结精神，构成了拉美表述之“解放派”的历史起点和理论基石。此后的两个世纪，从何塞·马蒂“我们的美洲”论、何塞·罗多的爱丽儿主义，到何塞·巴斯孔塞洛斯“宇宙种族”观、加莱亚诺“让美洲发现自己”的呼声，乃至于天主教与社会现实相结合的“解放神学”思潮，以及九十年代拉美经济所奉行的“开放的地区主义”，都可视为玻利瓦尔古老理想的现代变体。

独立运动浪潮过后，玻利瓦尔所希冀的“各共和国之母”并未出现。相反，拉美陷入了各自为营、巩固民族自立的酣梦。十九世纪末，进入帝国主义阶段的美国，开始打着泛美主义的大旗，将玻利瓦尔“美洲是美洲人的美洲”的口号，狡黠地歪曲为“美洲是美国人的美洲”，意图披上美洲团结的外衣进行侵略扩张。侨居美国十五载的古巴诗人何塞·马蒂（JoséMartí）一眼识破美国的诡计。面对这个“一步就能跨七里”、“侵略成性”的北方怪物，马蒂意识到：“树木们应当站立成排，不让一步跨出七里的巨人通过！”他以“我们的美洲”为长矛，希望这片西语美洲上散沙一般的诸多共和国，能形成一个坚实的共同体。相同的历史背景无疑是这个共同体的基础：“我们脚踩着念珠，抬着白色的头颅，身上混杂着印第安人和克里奥约人的肤色，勇敢地迈向世界民族之林。”

三百余年的反西班牙殖民战争过后，南美洲的“野蛮人”迎来的不是自由，而是更危险的“文明人”。乌拉圭作家何塞·罗多（JoséEnriqueRodó）将这个“文明人”称为“凯列班”，并提出了具有反美精神的“爱丽儿主义”（Arielism）。凯列班（Caliban）与爱丽儿(Ariel)，原是莎士比亚戏剧《暴风雨》中的两个角色，二者代表了物质与精神、人性与兽性、邪恶与善良的对立。在罗多的长篇散文《爱丽儿》中，他用凯列班和爱丽儿隐喻性地描述两个美洲的对抗。美国是“耽于肉欲，麻木不仁”的唯利益主义者，它“蔑视一切不能立刻带来结果的思想行为”，因此被罗多描述成道德沦丧、品格卑劣的“半人半兽怪物”。罗多认为，在现世拉美无法与其匹敌，就应将希望寄托在彼岸，在精神、信仰、思想建设上与其抗衡。正如智利学者弗朗西斯科·毕尔巴鄂所宣称的那样，若要打败“金钱高于道义”的美国，拉美必须信奉“正义高于权力，艺术高于商业，诗歌高于工业，纯洁的精神高于精打细算”。可见，二十世纪初的拉美知识分子，尤其强调对精神和信仰的追求，对超凡脱俗的拉丁美洲精神充满自信。这种蔑视尘世生活的伦理观，无疑是殖民者天主教教义的遗留物，不过罗多却追溯至“自古以来公共的祖先意识”，将这种美洲精神视为拉美所有血统宗族的共性，并将其作为爱丽儿主义的话语基石。

罗多之后，多部探讨拉美同一性的著作相继问世，例如墨西哥哲学家莱奥波尔多·塞亚的《拉丁美洲文化创造的发展》、政治家何塞·德巴斯孔塞洛斯的《宇宙之种族》等。与马蒂、罗多一样，这些思想家一直在打破种族主义的界限，至少使其延伸为一种“跨区域的种族主义”。在这类美洲表述里，泛印第安主义（(Pan—Indianism)获得推崇，无论是秘鲁的印加文明、墨西哥的阿兹特克文明，或是中美洲的玛雅文明，不同印第安种族都享有同一个文化基底。他们呼吁将拉美整体的现代文明体系，建立在这一跨越独特性、多样性的印第安文明之上。

建立广义的印第安拉美，是拉美上个世纪的主流声音。这种观点的实质，是通过内部结成团结一致的关系，逃脱西方所强加的依附关系，从而实现自身的解放，因而被称为“解放派”。与此相反，还有另外一派阵营，即以多明戈·福斯蒂诺·萨米恩托为代表的文明“教化者”。这一派受启蒙运动等西方思潮的影响，竭力要脱美入欧，认为只有采取西化的文明方略才能获得自身发展。

文明与野蛮之争、启蒙与固化之论，一直是拉美文学最为人津津乐道的议题。十九世纪的作品中，象征野蛮的高乔人无处不在，歌颂他们身上的野蛮因子也成为最时兴的写法。在何塞·埃尔南德斯、里卡多·圭拉尔德斯、罗慕洛·加列戈斯等作家笔下，高乔人桀骜不驯、勇猛不惧、自由浪漫，代表着拉美人“一马飞歌醉碧宵”的天性。

然而，在阿根廷的政治家、思想家多明戈·福斯蒂诺·萨米恩托（DomingoFaustinoSarmiento）笔下，高乔人却是一副野蛮人的模样。在年发表的传记《法昆多：阿根廷潘帕斯草原上的文明与野蛮》中，他通过阿根廷军事寡头法昆多·基罗加的一生，将高乔人凶悍、散漫、落后的原始生活方式，视为美洲经济与文化发展的毒瘤。事实上，他对一切“拉美性”的事物怀有无法调和的厌恶。例如，曾为无数作家提供灵感的空旷壮丽的潘帕草原，在他的世界观里仍处于史前的蒙昧状态，蛮力地“迫使人们遵从它的规律”，因无法利用开发，无法进入国家的经济体系，因而被赋予了原罪。萨米恩托写道：“广袤无垠就是阿根廷共和国所遭受的不幸。”要祛除不幸，只有建立起潘帕草原的对立体——城市文明，因为“没有对土地的永久占有，没有城市，就不会有进步。正是城市让人的创业才能得以施展，让他获得更多的财富”。城市文明代表着他心仪的资本主义生产方式，代表着高效率追求财富的价值观，与田园牧歌的原住民文化截然相反。

萨米恩托带动了一批教化者的涌现，最具代表性的则是阿根廷“年一代”。如何以西方的文明方略，扫除传统拉美性带来的巨大累赘，成为这一代拉美才智







































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